تعریف مرگ مغزی
الف: مفهوم مرگ مغزی

در قرآن، واژه مرگ با سه کلمه موت، فوت و قتل مورد بحث قرار گرفته است.
برای نمونه :در آیات 31و 92 سوره مائده، 178 سوره بقره و 29 سوره نساء به واژه قتل اشاره شده است. تمام ا ین موارد در آیات یاد شده در این ظهور دارد که شخصی، دیگری را که زنده است،بکشد. در آیات دیگری از قرآن، از خاتمه دادن به حیات با واژه موت بحث شده است که برای نمونه، به آیات2 سوره ملک و 61 سوره واقعه می توان اشاره کرد. درقرآن، قتل با موت به یک معنابه کار نرفته است؛ یعنی موت به عنوان امری وجودی که خلق وتقدیر به آن متعلق گرفته، به خداوند متعال نسبت داده شده است، ولی قتل این گونه نیست .
بنابراین، در فرهنگ اسلامی، دو واژه برای بیان پایان یافتن زندگی مادی وجود دارد.در این جا لازم است به عنوان یک موضوع مهم در این دو واژه دقت و تأمل بیشتری شود . به نظر می رسد علت صدور فتوا از جانب برخی فقیهان معاصر در صدور حکم به قتل عمدی بودن عمل در مرگ مغزی که یکی از مصادیق اتانازی است ، همین باشد که در فرض مسئله، موضوع منقح نشده است . پس باید بین این دو واژه تفاوت گذاشت . فقیهان نیز در کتاب های فقهی، قتل را به ازهاق النفس تعریف کرده و در این مقام آورده اند » ازهاق النفس المعصومة المحترمة المکافئة عمداً عدوانا» . توجه به معنی واژه ازهاق می تواند برای درک دقیق مفهوم قتل و تمایز آن با موت و فوت کارگشا باشد.
برخی بزرگان فقه در مقایسه مفهوم ازهاق ودلیل کاربرد آن در تعریف قتل گفته اند کلمه ازهاق در جایی به کار می رود که شیء به قهر واجبار از محل مورد نظر خارج شود. در قتل،نیز کسی به زور، رابطه جسم و روح را قطع می کند، به عبارت دیگر ، روح هنوز قصد خروج و سفر از جسم را ندارد و قاتل قبل از تکامل روح و وصول زمان خروج طبیعی روح از بدن، روح را به طور عدوانی و غیرقانونی از بدن، خارج یا رابطه آنها را قطع می کند در واژه موت این گونه نیست.(اللَّه یتَوفَّى الأنفُس حینَ موتها)یعنی دریافت تام و کامل است . پس موت طبیعی زمانی است که به دلیل وصول روح به حد نهایی، بدون اجبار و قهر از بدن مفارقت می کند.
در این جا باید توجه کرد که آیا اتانازی غیرفعال یعنی درمان نکردن بیما ر مبتلا به مرگ مغزی یا قطع وسایل مصنوعی از او، قتل مستوجب ضمان است؟ پاسخ مثبت به این پرسش،قول مشهور بین حقوق دانان و فقیهان است یا اینکه مرگ مغزی جدا کردن روح از بدن نیست، بلکه تنها روح نباتی و آخرین رمق در بدن باقی است .
نظرهای گوناگونی درباره مفهوم مرگ مغزی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
برخی درباره مرگ مغزی گفته اند» توقف غیرقابل بازگشت کلیه اعمال مغز«
برخی نیز مبتلا به مرگ مغزی را عرفاًزنده تلقی کرده اند و معتقدند نمی توان هرچند به شکل تارک فعل موجب مرگ وی شد.
عده ای نیز ملاک تحقق قتل عمدی را استقرار و عدم استقرار حیات دانسته و مرگ مغزی را با گرفتن آخرین رمق حیات مقایسه کرده اند که ماده 217 قانون مجازات اسلامی در این باره است .
بنابراین، آن چه می تواند در تحقق یافتن یا نیافتن مرگ بر اساس نظر فقیهان ملاک باشد، استقرار و عدم استقرار حیات است .

آیا می‏توان یک تعریف فقهی برای مرگ ارائه داد؟ یا این که در تعریف آن به فهم عرفی شایع بین مردم مراجعه کنیم؟ یا این که مقیاس تعریف مرگ، تشخیص پزشکی است که پزشکان ذکر کرده‏اند؟
برای ورود به بحث، لازم است به این سوءالات توجه کرد:
1. مرگ در ادله شرعی، چه تعریفی دارد؟
2. اسباب مرگ از جهت فقهی و فنّی چیست؟
3. در آن دسته از موضوعات احکام شرعی که در لسان ادله شرعی تعریفی درباره آنها وارد نشده، آیا در صورت تعارض بین فهم عرفی شایع و فهم علمی و فنّی در موضوعات، موضوع به دید «عرف» انصراف پیدا می‏کند یا به دید «علم»؟
4. نشانه‏های مرگ در ادلّه چیست؟ آیا آن نشانه‏ها با دیدگاه پزشکی قدیم سازگار است یا با دیدگاه پزشکی جدید؟
5. آیا مرجحات و قرائن دیگری که صحت دیدگاه پزشکی جدید در تعریف مرگ را تأیید کند، وجود دارد؟
6. حکمِ شک در حصول مرگ چیست؟
به امید خدا از این پس به اختصار به پاسخ این سوءالات خواهیم پرداخت تا از بین این پاسخ‏ها، پاسخ پرسش پیشین معلوم شود که آیا برداشتن اعضای اصلی بیماران مبتلا به مرگ مغزی به منظور پیوندبه بیمارانی که نیاز فوری به آن عضو دارند، جایز است یا خیر؟

تعریف مرگ در ادلّه
مرگ در قرآن، تعریف روشنی دارد؛ یعنی جدایی روح از بدن. خداوند می‏فرماید:
اللّهُ یَتَوَفَّی الأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا: خداوند جان‏ها را به هنگام مرگ می‏ستاند.
و نیز می‏فرماید:
قُلْ یَتَوَفَّا کُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُ کِّلَ بَکُمْ…؛ بگو فرشته مرگ که به شماگماشته شده است، روح شما را می‏گیرد.
و نیز:
الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلاَ ئِکَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ…؛ کسانی که فرشتگان جانشان را می‏گیرند و آنان بر خود ستم روا داشته‏اند.
مراد از «تو فی الملائکة» گرفتن روح‏ها است و این از جریان آیات مربوط به این موضوع، روشن است.
وقتی مرگ، جدایی روح از بدن باشد، در مقابل، حیات نیز همراهی روح با بدن خواهد بود.
اسباب مرگ از نظر شرعی و علمی
تعریف «مرگ» در لسان دلیل را شناختیم، لیکن این مقدار در پاسخ به مسأله فقهی مورد نظر کافی نیست و برای پاسخ به این سوءال ناچاریم عامل مرگ را بشناسیم، و از آن جا که در ادله شرعی اشاره‏ای به عامل مرگ نشده، شناخت این عامل از اهمیت بسزایی برخوردار است.
پزشکان در تعیین عامل مرگ اختلاف کرده‏اند. از دیدگاه پزشکی قدیم، عامل مرگ توقف قلب است. این در حالی است که پزشکی جدید عامل مرگ را توقف مغز می‏دانند. البته همیشه توقف قلب توقف مغز را همراه دارد، ولی گاه می‏شود که مغز کاملاً از کار می‏افتد و قلب یا به طور طبیعی یا به کمک دستگاه‏های طبّی کار می‏کند و عرف عام (مردم) مرگ را توقف قلب می‏دانند.
بنابراین زمانی که ایست کامل مغزی رخ دهد، لیکن قلب بیمار همچنان به فعالیت خود به طور طبیعی ادامه دهد یا بتوان به کمک وسایل پزشکی، ضربان قلب و گردش خون در بدن را تا مدت زمانی حفظ کرد، چنین انسانی از دید پزشکی قدیم و عرف غیر علمی شایع بین مردم، زنده محسوب می‏شود اگر چه مغز او ایست کامل کرده باشد، در حالی که این انسان از دیدگاه پزشکی جدید مرده است. این اختلاف دیدگاه از نظر شرعی اهمیت فراوانی دارد، و احکام شرعی زیادی از جهت سلب و ایجاب بر این اختلاف نظر، مترتب می‏شود؛ از قبیل رسیدن زمان پرداخت بدهی‏های او، تقسیم اموال او به عنوان میراث بین ورثه، از بین رفتن اذن او و توکیل هایش، حساب شدن عده وفات زمان آن برای همسرانش، انتقال اموالی که به اندازه یک سوم مال خود در حال حیات وصیت کرده به اوصیا، صحت قضای نمازها و روزه‏های فوت شده او و سایر احکام شرعی مترتب بر مرگ. چنان که گذشت یکی از آن احکام عبارت است از: جواز برداشتن اعضای اصلی انسان مانند قلب یا کبد یا ریه به منظور پیوند به بدن انسان زنده به مقتضای ضرورت‏های قطعی پزشکی که در فرض زنده بودن کسی که عضو او برداشته می‏شود، به اجماع فقیهان جایز نیست.
اما بنابر مبنای دوم، تمام این احکام و آثار و غیر اینها، بر انسانی که مبتلا به مرگ مغزی کامل شده ولی قلب او به صورت طبیعی یا به کمک وسایل پزشکی به فعالیت خود ادامه می‏دهد ـ چنان که زیاد اتفاق می‏افتد ـ مترتب می‏شود. بنابر مبنای اوّل این انسان اگر چه حواس خود و آگاهی و حرکت را از دست داده و مغز او به کلی از کار افتاده ولی زنده به حساب می‏آید و هیچ یک از احکام مردگان از قبیل احکام پیشین، در حق او صحیح نیست.
بالاخره کدام دیدگاه در تعریف مرگ را بپذیریم؟ دیدگاه نخست را که بین مردم شایع است یا دیدگاه دوم را که نظر پزشکی جدید است.
تشخیص موضوعات احکام شرعی
پس از شناخت این که پاسخ مثبت یا منفی از پرسش گذشته متوقف بر تعیین عامل مرگ به موجب دیدگاه اوّل یا دوم است و این که موضوع حکم شرعی، یعنی مرگ، ضمن یکی از این دو دیدگاه معین می‏شود، اگر بر طبق عرف شایع، بگوییم: مرگ باایست قلبی حاصل می‏شود، احکام پیشین در حق انسان مبتلا به مرگ مغزی شده، صحیح نخواهد بود و اگر بر طبق دانش پزشکی جدید، مرگ را در توقف مغز بدانیم اگر چه قلب به ضربان خود ادامه دهد، در این صورت بدون اشکال همه احکام مترتّب بر مرگ، در حق این بیمار مبتلا به مرگ مغزی درست است.
با توجه به طرح فوق، این سوأل پیش می‏آید که در موضوعات احکام شرعی یا متعلقات آنها، اگر تعریف دقیقی در ادله شرعی وجود نداشت آیا مرجع، عرف عام و توده مردم است یا اصطلاح علمی خاص؟
اگر این دو در تعریف و تعیین موضوع، با متعلق حکم اختلاف داشتند ـ چنان که این اختلاف گاهی بین فهم عرفی و معنای لغوی مشاهده می‏شود ـ کدام یک ملاک عمل است؟
در توضیح این مطلب باید گفت: موضوعات و متعلقات احکام شرعی دو گونه هستند:
نوع اوّل: موضوعات و متعلقاتی است که شارع آورده و آنها را اصطلاح کرده و قبل از اصطلاح شارع، به عنوان اصطلاح در میان مردم یا علما رواج نداشته؛ از قبیل بلوغ، نصاب زکات، حیض، استحاضه و نفاس ـ البته با حدود شرعی آنها ـ قبله، نماز، زکات، روزه، حج و… .
نوع دوم: موضوعات و متعلقاتی است که شارع آنها را اصطلاح نکرده و قبلاً میان مردم رواج داشته و شارع آنها را با حدود و مرزهایشان از مردم گرفته؛ مانند استطاعت، خوف، ضرر، عسر، حرج، فجر، زوال، ماه رمضان، صدق، کذب، خیانت، معروف، منکر و… .
حکم بخش اوّل واضح است؛ چون این موضوعات را شارع پدید آورده و تفسیر آنها را نیز از خود شارع باید گرفت چه در شبهات مصداقی، مانند اشتباه در قبله و چه در شبهات مفهومی. بحث ما در این بخش نیست.
اما بخش دوم، یعنی موضوعات و متعلقاتی که شارع از دست مردم گرفته و آنها را موضوع یا متعلق حکم قرار داده است، این گونه موضوعات یا متعلقات دو قسم هستند:
قسم اوّل موضوعاتی هستند که باید برای تشخیص آنها به عرف رجوع کرد و معیار و میزان، تشخیص عرف است.
قسم دوم موضوعاتی است که برای تشخیص آنها باید به موازین علمی و دقت‏های عقلی و علمی و فرمول‏های ریاضی و امثال آن مراجعه کرد.
مثال قسم اوّل «ضرر» در حدیث اوّل معروف «لاضرر و لاضرار فی الإسلام» و «غرر» در روایت معروف «نهی النبی(ص) عن بیع الغرر» و «اضطرار» در حدیث معروف «رفع عن أُمتی تسع…» و «حرج» در آیه شریفه «هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و «استطاعت» که موضوع وجوب حج است در آیه «وَ للَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ سْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» و «قدرت» و «وسع» در آیه کریمه «لاَیُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا» و امثال این عناوینی که هر یک از آنها موضوع یا متعلق یک حکم شرعی اوّلی یا ثانوی هستند و مکلف باید در تشخیص این عناوین به عرف مراجعه کند.
مثال قسم دوم ماه رمضان، ذی الحجه، اوقات نماز و امثال آنها است. برای تشخیص این چنین عناوینی، هر چند عرفی هستند، اما باید به جداول علمی و دقت‏های علمی و عقلی مراجعه کرد… هیچ وقت مکلف برای تعیین وقت دقیق (زوال) که با دو سه ثانیه قبل و بعد تفاوت می‏کند به عرف مراجعه نمی‏کند بلکه به جداول علمی و فلکی مراجعه می‏کند.
فرق میان این دو قسم واضح است و ما نیازی به توقف در این مسأله نداریم، بلکه به راحتی تشخیص می‏دهیم که میان این دو گروه از عناوین فرق است. ولی برای چه؟ و دلیل آن چیست؟ این جا کمی باید درنگ کرد. چرا ما در بعضی از این عناوین مستقیماً به عرف مراجعه می‏کنیم و جواب خود را از عرف با صراحت می‏گیریم و در بعضی از این عناوین به تحقیقات و دقت‏ها و جداول ریاضی مراجعه می‏کنیم؟
اگر با دقت به این مسأله نظر افکنیم دلیل این مسأله را این طور می‏یابیم که دسته اوّل عناوینی هستند که دارای مراتب و درجات وجودی مختلف و متعددی هستند.
این دسته از موضوعات و متعلقات احکام مشکّک می‏باشند، بعضی درجات آنها تا حدّ صفر ضعیفند و برخی نیز به قدری قوی و واضحند که بر هیچ کس پوشیده نیست، و به ناچار میزان تشخیص این موضوعات و متعلّقات، دید عقلایی و عرفی خواهد بود. بنابراین استطاعتی که موضوع وجوب حج است، آن است که عرف استطاعت بداند و همچنین بقیه موارد.
امّا دسته دوم موضوعاتی هستند که تشکیک بر دار نیستند و امر آن بین وجود و عدم دور می‏زند، یاهست و یا نیست، و در مراتب وجود خود نیز قبولِ زیادت و نقصان و تشکیک نمی‏کنند. مانند اوقات نماز: «…أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرآنَ الفَجْرِ…؛» . زیرا موضوعاتی بسان «دلوک الشمس» و «فجر»، زمان هایی هستند که با ساعت و دقیقه و ثانیه، محدود نشده‏اند، نماز پیش از آن زمان حتی به یک ثانیه، صحیح نیست. همچنین مانند مسافت شرعی که در سفر موجب شکسته شدن نماز و در روزه موجب افطار می‏شوند؛ زیرا این مسافت با کیلومتر و متر تعیین شده و قبل از آن حتی به مقدار ناچیز، مسافت شرعی محقق نمی‏شود و مانند بلوغ پسران بعد از گذشت پانزده سال کامل و بلوغ دختران پس از تمام شدن نه سال، و لذا پیش از زمان تعیین شده اگر چه زمانی بسیار کوتاه باشد، بلوغ محقق نشده و واجبات شرعی بر آنان واجب نیست.
این دسته از موضوعات و متعلّقات با دسته اوّل فرق دارند؛ زیرا این دسته، اموری واقعی هستند که یا وجود دارند و یا وجود ندارند و امر آنها بین وجود و عدم دور می‏زند.
بنابراین، معنا ندارد که برای تشخیص این موضوعات و متعلّقات به فهم عرفی مراجعه کرد بلکه در تشخیص آن محتاج به دقت علمی می‏باشیم.
«مرگ» از این قبیل است؛ چرا که مرگ ـ همان طور که ذکر کردیم ـ موضوع دسته گسترده‏ای از احکام شرعی است و تشکیک در آن راه ندارد؛ زیرا امر آن بین وجود و عدم دور می‏زند، مرگ یا هست و یا نیست و لذا مراجعه به فهم عرفی در تعریف مرگ درست نیست بلکه در تشخیص آن چاره‏ای جز دقت علمی نداریم.

نشانه‏های حیات و مرگ در بیان ادلّه
از مرجّحات تحقق مرگ، با مرگ مغزی، اگر چه ضربان قلب و گردش خون ادامه داشته باشد، روایاتی است به این مضمون که: حمل اگر زنده متولد شود ارث می‏برد و ارث می‏رساند و زنده به دنیا آمدن چنین تعریف شده که: بچه گریه‏ای کند یا حرکتی اختیاری انجام دهد و در غیر این صورت، ارث نمی‏برد.
مرحوم صاحب وسایل در باب هفتم از ابواب میراث الخنثی و ما أشبهه از کتاب میراث، بابی را به این امر اختصاص داده است. به موجب این روایات، حرکت، فریاد و گریه نشانه‏های حیات حمل هستند و به این سبب استحقاق ارث دارد و ارث می‏رساند.
از جمله آن روایات، موثقه موقوف بر عبداللّه بن سنان در مورد ارث بردن نوزاد از دیه است:
ارث نمی‏برد مگر گریه کرده و صدای او شنیده شود.
ابن عون نقل می‏کند که از امام(ع) درباره نوزاد شنیده است:
نوزاد، هیچ از دیه ارث نمی‏برد مگر گریه کرده و صدایش شنیده شود.
در صحیحه ربیع بن عبداللّه است که امام صادق(ع) درباره نوزاد فرمود:
اگر حرکت کند ارث می‏برد.
در صحیحه دیگری ربیع می‏گوید: شنیدم که امام صادق(ع) درباره جنین وقتی که به دنیا آمده و حرکت آشکاری از خود نشان دهد، فرمود:
ارث می‏برد و ارث می‏رساند؛ زیرا ممکن است لال باشد.
عبداللّه بن سنان از امام صادق(ع) نقل می‏کند:
بر نوزادی که گریه نکرده و فریادی بر نیاورده ا ست نماز گزارده نمی‏شود و از دیه و غیر آن، ارث نمی‏برد. اگر گریه کرد [و پس از آن مُرد] بر او نماز گزار و به او ارث بده.
در این باب روایات دیگری نیز به چشم می‏خورند که برخی صحیح و برخی موثقند؛ چنان که صاحب وسایل باب 46 از ابواب احتضار از کتاب طهارت را با عنوان «حکم موت الحمل دون أمّه و بالعکس» آورده و در این باب دسته‏ای از روایات دلالت می‏کنند بر این که حرکت نشانه حیات و عدم حرکت نشانه مرگ است. به برخی از آنها اشاره می‏کنیم:
الف) روایت کلینی به سند صحیح از ابن ابی عمیر از بعض اصحاب خود از امام صادق(ع) در مورد زنی که مرده و بچه در شکم او حرکت می‏کند سوءال شده: آیا می‏توان شکم او را شکافت و بچه را بیرون آورد؟
امام(ع) فرمود: بله، [و پس از بیرون آوردن بچه] شکم زن دوخته می‏شود.
ب) روایت وهب بن وهب از امام صادق(ع):
امیرالموءمنین علی(ع) فرمود: اگر زنی بمیرد و در شکم او فرزندی باشد که حرکت می‏کند، شکم او شکافته می‏شود و بچه بیرون آورده می‏شود.
به همین مضمون روایات دیگری که برخی معتبر است. در همین باب از همان کتاب آورده شده است. از نگرش مجموع این روایات درمی‏یابیم که نشانه‏های حیات عبارت است از: گریه، فریاد، حرکت، و این همه از آثار حیات مغز است. اگر مغز از کار افتاده باشد شخص قدرت بر فریاد و گریه وحرکت ندارد اگر چه ضربان قلب داشته باشد. در هیچ یک از این روایات اشاره‏ای هر چند اندک نشده که ضربان قلب هم از نشانه‏های حیات است با این که پزشکان آن زمان ضربان قلب را نشانه حیات می‏دانسته‏اند.
.

مرگ مغزی از دیدگاه فقه
با دقت در آرای فقیهان معلوم می شود که برای حکم به وقوع مرگ، علم به آن لازم است و معیار تشخیص آن نیز عرف است .از این پس، به طور خاص، حکم مرگ مغزی را بررسی می کنیم.
با جست وجو در ابواب مختلف فقه به ویژه باب قصاص و احکام مربوط به آن درمی یابیم که یک انسان ممکن است سه وضعیت داشته باشد که عبارتند از:
1- حیات مستقر؛
2-حیات غیرمستقر؛
3- مرگ قطعی؛
دو فرض اول و سوم به دلیل روشن بودن، محل بحث نیست . مرگ مغزی ممکن است ازمصادیق حیات غیرمستقر باشد . حیات غیر مستقر در جایی است که شخص به دلیل آسیب های وارد شده بر او امکان بازگشت به حیات مستقر را ندارد و مرگ او پس از مدتی قطعی خواهدبود. فقیهان مثال حیات غیرمستقر را شخص ذبح شده ای ذکر کرده اند که هنوز سرش از بدن کاملاً جدا نشده یا شکمش دریده شده است .

در این صورت، اگر شخصی آسیبی به مجنی علیه وارد کند، عمل او در حکم جنایت بر مرده است .امام خمینی در این باره می نویسد:« لو جبنی علیه فصیره فی حکم المذبوح بحیث لایبقی له حیاة مستقرة فذبحه آخر فالقود علی الأول و علی الثانی دیة الحنایة علی المیت».
صاحب جواهر در تعلیل بر پرداخت دیه نیز می نویسد: لأنّه قطع رأس من بحکم المیت.
پرسشی که در این جا مطرح است، این است که معیار تحقق حیات غیرمستقر چیست؟ در پاسخ، عده ای، زوال ادراک، شعور، نطق، تکلم و حرکات اختیاری را نشانه قرار داده اند. برخی نیز مسلّم بودن مرگ و عدم امکان بقا را ملاک دانسته اند. گروهی دیگر، ظهور حالت نزع و جان کندن را معیار شمرده اند.
بر اساس آن چه ذکر شد و با توجه به این که در مرگ مغزی، فرد هیچ گونه حرکت ارادی، شعور و احساس ندارد و بدون دستگاه تنفس مصنوعی، کاملاً بدون تنفس است، وی امکان بازگشت به زندگی را ندارد و پزشکان او را به شخص بی سر تشبیه می کنند . پس با یقین می توان گفت وی حیات مستقر را که ملاک احکام جزایی است، ندارد . در این صورت، مرگ مغزی را می توان از مصادیق حیات غیرمستقر دانست؛ زیرا با قطع وسایل مصنوعی، شخص زنده نخواهد ماند . اکنون به طور جداگانه به دیدگاه های فقیهان معاصر دربار ه مرگ مغزی می پردازیم:

1- زنده دانستن شخص دچار شده به مرگ مغزی
چون معیار در تحقق موت، عرف است و به نظر برخی، عرف، شخص مبتلا به مرگ مغزی را برخوردار از حیات نباتی و زنده می داند، پس مصداق مرده نیست و قتل وی جرم و مستوجب مجازات است.
به باوراین حضرات عظام،صدق خارج شدن روح از بدن در حالت مرگ مغزی، مشکوک است و بر اساس روایات، درصورت یقین نیافتن به موت باید صبر شود . در این صورت، استصحاب حیات مؤید این نظرات است. پس قطع وسایل متصل به بدن مبتلا به مرگ مغزی، مصداق قتل عمدی خواهد بود.
علامه در کتاب قواعد فرموده است: کسی که بیمار مشرف به مرگ را بکشد، موجب قصاص است؛ زیرا در این حالت، قتل، صادق است،اگرچه بیمار حیات مستقر نداشته باشد .
صاحب جواهر می گوید:با فرض این که بیمار حیات مستقر دارد، قول به قصاص توجیهی ندارد .
در نقد این نظر باید گفت حکم دایر مد ار تشخیص موضوع است و در این جا اگرچه ملاک تشخیص موضوع، عرف است، ولی در تشخیص این موضوع، عرف عام ملاک نیست . حتی عرف عام در این جا به عرف خاص اعتماد کرده و تشخیص را به عهده پزشکان نهاده است بنابراین، تشخیص عرف خاص در این باره صحیح است و عرف خاص هم همان گونه که گذشت، مبتلا به مرگ مغزی را مرده می داند.
در این جا تذکر این نکته لازم است که عرف عام در قضاو ت خویش به طور فطری ، حالت سابقه را ملاک قرار می داد و در جایی که شک می کرد، به همان حالت سابقه،رجوع و به حیات مبتلا به مرگ مغزی حکم می کرد. به عبارت دیگر، عرف عام، وسیله ای برای دسترسی به علم نداشت، ولی امروزه با وجود امکانات فنی و پیش رفت علم برای ما یقینی است که مبتلا به مرگ مغزی زنده نیست . پس امروزه، عرف عام به پیروی از عرف خاص وقتی می خواهند از اعضای مبتلا به مرگ مغزی استفاده کنند، این عمل را قتل نفس و موجب کیفر نمی داند. بنابراین، با حصول علم چه عرف و چه فقیه نمی توانند استصحاب حیات کنند و دلیل آن نیز این است که فقیهان و عرف استفاده از اعضای مبتلا به مرگ مغزی را تقبیح نمی کنند.

2- میت دانستن شخص دچار شده به مرگ مغزی
فقیهان به این عنوان اشاره نکرده اند، ولی از قول به جواز قطع اعضا می توان در این زمینه استدلال کرد . برای نمونه، حضرت آیت الله خامنه ای در نظری، این شخص را مانند جنین قبل ازولوج روح می داند. باید دانست پیش از ولوج روح، ضربان قلب، دلیل بر ر وح نیست . در مرگ مغزی نیز قضیه چنین است. آیت الله خویی در پاسخ به این پرسش که : اگر زنده ماندن بیمار موجب رنج اوست درمان هم سودی ندارد ، آیا پزشک می تواند اقدام به درمان نکند؟ فرموده است درمان چنین بیماری لازم است، مگر این که درمان او تزاحم با درمان بیمار دیگری پیدا کند که درمانش مهم تر و مقدم تر است. در مقابل، آیت الله تبریزی با نظر استاد خود مخالفت کرده است و می نویسد:
«ادامة الحیاة لمثل هذا الفرض غیر واجبة بالادویة أو آلات المعدة للتنفس نعم لایجوز التسریع بإماتته»
به نظرمی رسد، هر دو فقیه بزرگوار به گونه ای مبتلا به مرگ مغزی را زنده نمی دانند؛ زیرا در غیر این صورت، باید قطعاً به وجوب شروع و ادامه درمان برای حفظ جان کسی حکم می دادند. با توجه به آن چه گذشت، باید گفت در مرگ مغزی، توجه به دو امر مهم است : یکی، مسئله مرگ که مبتلا به مرگ مغزی، مبتلا به مرگ برگشت ناپذیر است. پس قطع عضو او برای نجات جان دیگری مجاز می شود. دیگری، عوامل کشف کننده آن است که امروزه متخصصان با ابزار دقیق آن را کشف می کنند.
از نظر فقهی، مرگ، قطع ارتباط روح از بدن است .پس آن چه برای فقیه اهمیت دارد، علم به حصول قطع این ارتباط است . مرگ مغزی نیز از علایم و معیارهایی به عنوان طریق برای حصول قطع و یقین به قطع رابطه بین روح و بدن است . عرف عام با احاله موضوع به عرف خاص، از نظر دقیق و علمی عرف خاص پیروی می کند. در این صورت، درمان نکردن شخص مبتلا به مرگ مغزی و قطع وسایل از بدن او قتل و مرگ نیست و مجازاتی ندارد.

مقایسه مرگ مغزی با حیات غیر مستقر
از جمله مسائلی که امروزه در جامعه پزشکی و به تبع آن در فقه اسلامی مورد نقد و بررسی فراوانی قرار گرفته است، مرگ مغزی است.این بحث از آن جهت اهمیت یافته که با رخورداری از تکنولوژی پیشرفته در دانش پزشکی ، برای بشر این امکان فراهم شده است که اندامهای بدن برخی انسانها را که دچار مرگ مغزی شده اند ، قبل از بروز علائم حقیقی مرگ ، از بدن آنها جدا وبه بدن بیماران نیازمند پیوند بزنند. صرف نظر از مشکل تعریف مرگ مغزی در علم پزشکی ، برای فقیهان این سؤال به وجود آمده است که کسنی که دچار مرگ مغزی شده اند ،از حیث احکام فقهی به مردگان ملحق می شوند یا در حکم افراد زنده به شمار می آیند؟
برخی فقیهان در پاسخ به این سؤال ، تلاش کرده اند مرگ مغزی را با عنوانی که در متون فقهی و حقوق اسلامی حیات غیر مستقر نامیده می شود، تطبیق نموده و احکام این مسئله را بر مردگان مغزی سرایت دهند.آیا انچه به عنوان حیات غیر مستقر در متون فقهی مطرح است با آنچه در متون پزشکی به آن مرگ مغزی می گویند برابری می کند و در صورت منفی بودن پاسخ، چه تفاوتهایی میان آنها وجود دارد؟
حیات مستقر و عیر مستقر
فقها در برابر مرگ دو نوع حیات را مطرح کرده اند و آثار فقهی متفاوتی برای آن دو برشمرده اند: حیات مستقر و عیر مستقر . این مطلب در برخی ابواب فقهی نظیر ارث،وصیت، جنایت ،ذبح و تذکیه مطرح می شود.
علائم حیات مستقر و عیر مستقر
فقیهان برای تمایز میان حیات پایدار و حیات ناپایدار ، معیارهایی ذکر کرده اندکه می توان آنها را به چهار معیار محدود نمود:
معیار اول – زمان
قابلیت بقا از جمله علامات حیات است؛ ولی مدت استمرار این قابلیت مورد اختلاف است و از نصف روز تا ایام متعدد مطرح شده است. مثلاً علامه حلی در این باره می گوید:«و نعنی بما حیوته مستقره، ما یمکن ان یعیش مثله الیوم اوالایام و بغیر المستقره ما یقتضی بموته عاجلاً»
معیار دوم – حالات جسمانی
برخی از فقیهان میزان و معیار در تشخیص حیات پایدار از ناپایدار را وچود برخی از حالتهای جسمانی دانسته اند که این حالات را می توان در چند عنوان خلاصه نمود: ادراک و حرکت اختیاری ، حرکت قوی ، حرکت و خروج خون .
شهید اول در بیان معیار حیات مستقر می گوید:« ولو ذبح المشرف علی الموت کالنطیحه و الموقوذه و المتردیه و اکیل الیبع و ما ذبح من قفاه ، اعتبر فی حله استقرار الحیاه . فلو علم موته قطعاً فی الحال، حرم عنه جماعه ؛ و لو علم بقاه الحیوه ، فهو حلال؛ و لو اشتبه، اعتبر بالحرکه و خروج الدم».
معیار سوم – زمان وحالات جسمانی
برخی از فقیهان در بیان معیار حیات مستقر، وجود دو عامل زمان و حالات جسمانی را معتبر می دانند؛ گرچه بعضی وجود یکی از آنها را کافی می دانند. این معیارها را می توان در دو عنوان : حرکت قوی و زمان و افعال ارادی یا زمان قرار داد.
ابن ادریس در این باره می نویسد:« واذا قطعت رقبه الذبیحه من قفاها ، فلحقت قبل قطع الحلقوم و المری و الودجین و فیها حیاه مستقره و علامتها ان تتحرک حرکه قویه ، یعیش الیوم و الیومین، حل اکلها اذا ذبحت، و ان لم تکن فیها حرکه قویه ، لم یحل اکلها ، لانها میته».
معیار چهارم – صدق عرفی
برخی بر این عقیده اند که فهم عرفی ، میزان و ملاک تعیین حیات پایدار و حیات ناپایدار است. فاضل هندی در این خصوص می نویسد:« یمکن ان یراد باستقرارها ، مایسمی به فی العرف حیاً و ان مات بعدلحظه».
بررسی معیارهای حیات مستقر
زمان نمی تواند معیاری برای تعیین استقرار حیات باشد ، از آن جهت که زمان حیات امری است غیر قابل ضبط و تنها حضرت علام الغیوب به آن علم دارد. بنابراین ، چگو.نه می توان ادعا نمود که انسانی یا حیوانی تا چند روز زنده است و یا در کمتر از یک ساعت خواهد مرد؟ علم پزشکی با بهره گیری و استفاده از پیشرفته ترین ابزارها نیز قادر به چنین تشخیصی نبوده ، تنها می تواند تخمین هایی بزند که همیشه مقرون به صحت نیست. به همین دلیل برخی از بزرگان، در معیار زمان برای تشخیص و تعیین حیات تردید کرده اند.
حرکت هم نمی تواند علامتی برای تشخیص بقای حیات باشد ، همچنان که فقدان آن هم دلیلی بر نبود حیات نیست. چه ممکن است تحقق حرکت در بدن انسان به واسطه تأثیر عوامل فیزیکی یا شیمیایی بر آن باشد ، همچنان که بدن مردگان به واسطه از بین رفتن خاصیت ارتجاع، مقداری حرکت می کند؛ و انسانی هم که به حالت کما و اغما می رود، گاه سالها بدون حرکت می ماند.
بنا براین گرچه وجود حرکات ارادی می تواند دلیلی بر بقای حیات یک موجود باشد، ولی فقدان مطلق حرکت و یا حرکات اختیاری، قطعاً نمی تواند دلیلی بر فقدان حیات باشد.
مراجعه به عرف هم ملاکی برای تشخیص حیات نیست.چه مردم با کمی اطلاع و عدم مبالاتی که در امورات عادی زندگی خود دارند، چگونه می توانند ملاک و میزانی برای تشخیص مرگ و زندگی باشند؟ اگر میزان در تعیین مرگ و زندگی عرف باشد، می باید به مرگ بسیاری از مبتلایان به سکته های قلبی یا مغزی ، یاآنان که در حالت کما به سر می برند حکم نمود، چون عرف چنین افرادی را مرده می شمارد و حال آن که چنین نیست.
فقها و تصور حیات غیرمستقر
التزام به وجود حالت واسطه میان مرگ و زندگی واقعی، که از آن به حیات ناپایدار یاد می شود ، به منظور حل مشکلی بوده است که فقها با آن روبرو بوده اند، یعنی ظهور برخی از علائم حیات در موجودی که فاقد قابلیت برای بقاء و ادامه زندگی است.بی شک فرایند مرگ یعنی عمل جدایی و قطع ارتباط روح از بدن، عملی است تدریجی که می تواند باعث ظهور آثار و علائمی بر بدن باشد.آثاری که از یک سو بیانگر بقای حیات نیستند و از سوی دیگر بانگر آن هستند. بیانگر بقای حیات نیستند از آن جهت که بدن قابلیت خود را برای تعلق روح از دست داده است؛ و بیانگر بقای حیات هستند از آن جهت که ارتباط میان روح و جسم هنوز به تمام وکمال قطع نشده است. این حالت است که در عرف فقها حیات غیر مستقر نامیده می شود. اگر سر مرغی را از تن جدا کرده و رها کنیم، می تواند مدتی بدود، و یا اگر سر انسانی در حال راه رفتن از بدنش جدا شود ، مدت زمانی به حرکت خود ادامه می دهد. بر همین اساس است که محقق اردبیلی ضمن تردید در این که حرکت و خروج خون از علامات حیات باشند، می نویسد:« لان الحم بالحل بعدقطع الاعضاء المهلک مشکل، فانه بعد ذلک فی حکم المیت و الاعتبار بتلک الحرکه و الدم مشکل، فان مثلهما لایدل علی الحیاه الموجبه للحل، فلا ینبغی جعلها دلیلاً».
سخن مرحوم صاحب جواهر در مقام اشکال بر اسشان نیز گرچه به جای خود می تواند درست باشد ، ولی معارض آن نخواهد بود:« ان عدم قبول التذکیه اول الکلام ،اذ لاشک فی عدم مفارقه الروح بعد، کمن کان فی النزع و بلغت روحه حلقومه ، فانه لایحکم بالموت و ان علم انه لا یعیش ساعه بل عشرها».
قول هر یک از ایشان ، ناظر به یک جهت از جهات بحث است. قول محقق اردبیلی ناظر به جهت قابلیت است، چون قطع اعضایی که باعث مرگ انسان می شود ، بدن را از قابلیت تعلق روح به آن خارج می سازد ؛ ولی این منافاتی ندارد با این که روح کاملاً از بدن جدا نشده باشد – آن گونه که صاحب جواهر مدعی است – زیرا روح از زمانی که شروع به جدایی از بدن می کند تا زمانی که کاملاً از آن جدا می شود، به بدن خود تعلق و ارتباطی ضعیف دارد. وجود چنین ارتباطی ، باعث ظهور آثار و علائمی است چون حرکت اعضای بدن ، گردش خون و تپش قلب ، که البته نمی تواند حاکی از قابلیت بدن برای ادامه زندگی باشد؛ ازآن جهت که این آثار، آثار خروج و روح است، نه آثار بقای حیات.
این مطلب را که در پاره ای از موارد، ارتباط میان جسم و روح به کلی قطع نمی شود ، گرچه آن مقدار از ارتباط که از بین رفته است قابل بازگشت نیست ، به خوبی از برخی از روایات خاندان عصمت (ع) که در مورد میزان بقای حق میت نسبت به اموالش وارد شده است ، بدست می آید. کلینی از حضرت صادف (ع) روایت می کند: « المیت احق بماله مادام فیه الروح» و « صاحب المال احق بماله مادام فیه شی من الروح ، یضعه حیث یشاء» .
ملاحظه در این روایات ما را به این نکته می رساند و آن عدم قطع رابطه مالکیت میان فرد و اموال اوست ، مادام که فرد واجد روح است. از سوی دیگر به موجب این روایات برکسی که دارای روح است عنوان میت قابل صدق است؛ چون تعبیر به « شیئ من روحه » با تأکید بر جمع میان دو کلمه «من» و «شئ» به خوبی ظاهر می سازد که روح به یک باره ارتباطش را از پیکر قطع نمی کند و انسان می تواند به حدی برسد که ارتباط روح با بدنش به حداقل ممکن برسد. چنین شخصیتی هم زنده است و هم مرده ، اما به دو اعتبار؛ زنده است به بقای اندکی از ارتباط میان روح و بدن و مرده است ازآن جهت که آن مقدارارتباطی که زایل شده است ، قابل بازگشت مجدد نیست.
بنابرین ، مرگ و زندگی در شدت و ضعف عکس یکدیگر عمل می کنند ، مرگ جز با قطع ارتباط و انفصال تدریجی روح از بدن تحقق پیدا نمی کند. پس همان گونه که بر شخصی که در او این ارتباط به کلی از بین رفته عنوان میت صادق است، بر کسی هم که در او بخشی از این پیوستگی از بین رفته است که به واسطه فساد بدن دیگر قابل بازگشت هم نیست ، این عنوان صادق خواهد بود. البته معلوم است که حمل عنوان میت بر شخصی که هنوز ارتباط روح او با بدنش به کلی قطع نشده است ، نمی تواند به اعتبار مایؤول وبه لحظ اتصاف او به این عنوان در آینده و ازآن جهت که مشرف به مرگ است باشد ، زیرا حمل کلام برمجاز ، با امکان وحمل بر معنای حقیقی خلاف اصل است.
با عنایت به مطالب گذشته تفاوت میان مرگ و خواب نیز روشن می شود، زیرا که در خواب ، ارتباط میان روح و پیکر قطع نمی شود، ولی در مرگ این ارتباط قطع می شود اما به تدریج.
از اینجاست که برخی از بزرگان ، خروج با شدت خون از بدن را علامتی بر زندگی پایدار می دانند. زیرا موجود زنده مادامی که دارای طپش قلب است و خون در بدنش گردش دارد، بریدن رگهایش باعث بیرون جستن خون از آنها شود؛ وای اگر شخص مرده باشد و چنین عملی بر او صورت پذیرد، خون بدون خاصیت جهندگی و به سنگینی بیرون می آید.
درپزشکی قانونی هم از جمله عواملی که با آن میشود مرگ شخص را پس از توقف قلب و تنفس، اثبات نمود، عدم خونریزی پس از قطع رگهای شخص است.
مطالب گذشته به خوبی روشن می سازد که چرا برخی از فقهاء حیات ناپایدار را به« فی حکم المذبوح» تفسیر کرده اند، زیرا با قطع حلقوم و مری، گردش خون متوقف و تنفس از بین رفته ، مرگ یقیناً حاصل می شود.
به طور خلاصه حیات ناپایدار یا غیر مستقر حالتی است که فرد در مسیر جدایی روح از پیکرش قرار گرفته ، ولی هنوز به مرحله قطع کامل نرسیده باشد ، مشروط برآن که به واسطه فساد و خرابی بدن ، قابلیت بازگشت آن مقدار از ارتباطی که از بین رفته است وجود نداشته باشد. حال باید دید عنوان حیات غیرمستقردر حقوق اسلامی، با عنوانی که در علم پز شکی به آن مرگ مغزی گفته می شود، یکی است یا نه؟

نتیجه
در جایی که شخص دچار مرگ مغزی شده است و پزشک یا هر شخص دیگری، با ترک فعل، اسباب ادامه حیات نباتی وی را فراهم نمی کند، در حقیقت، قانوناً و شرعاً مرتکب جرم یاحرامی نشده است؛ زیرا ترک فعل در این جا مصداق هیچ کدام از مواد قانون مجازات اسلامی نخواهد بود . به طور کلی، شخص مبتلا به مرگ مغزی انسان، مصدوم زنده عرفی نیست که کمک نکردن به او مصداق قانون خودداری از کمک به مصدومی شود . از نظر شرعی نیز قتل یاکمک به قتل کسی صادق نیست. به یقین، قطع وسایل متصل به بدن مبتلا به مرگ مغزی، مصداق قتل اعم از عمد و شبه عمد نیست؛ زیرا از نظر عرف، مبتلا به مرگ مغزی حیات ندارد تا از بین بردن حیات، موضوع قتل قرار گیرد . تنها موضوع محل بحث این است که آیا این عمل تحت عنوان سلب حیات غیرمستقر قرار می گیرد تا موجب مجاز ات جنایت بر مرده قرار گیرد؟ مرگ مغزی، نوعی ازحیات غیرمستقر است، ولی با این حال، قطع وسایل مصنوعی از بدن او عنوان مجرمانه ای ندارد؛ زیرا سلب حیات غیرمستقر زمانی مستلزم مجازات جنایت بر مرده است که آسیب مادی و فیزیکی بر بدن شخص وارد شود .در این جا، با قطع این وسایل، هیچ آسیبی به بدن مرده واردنمی شود تا مصداق جنایت بر مرده باشد.

منابع
قرآن کریم.
اسماعیلی، الف. پیوند و خرید و فروش اجزای بدن. فصلنامه فقه 1373؛ شماره 1.
امینی، ابراهیم، (1373)، «مرگ از روی ترحم»، مجموعه مقالات اخلاق پزشکی (جلد 5)، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق پزشکی.
ایروانی، ش. اهدای عضو پس از مرگ. مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی اخلاق پزشکی ایران 1387.
پور جواهری، علی، پیوند اعضا در آیینه فقه همراه با بررسی مرگ مغزی، ویرایش اول، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق، 1383.
تشید محمداسماعیل. مروری بر تازه های مرگ مغزی. مجله آنستزیولوژی و مراقبتهای ویژه 1379; 20(32):12-17.
جعفری، محمدتقی، (1375)، فلسفه و هدف زندگی، تهران، انتشارات مؤسسه انتشارات قدیانی.
حبیبی، حسن، مرگ مغزی و پیوند اعضا از دیدگاه فقه و حقوق، ویرایش اول، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1380.

حجتی، سیدمهدی، (1379)، «تحلیل حقوقی اتانازیا (مرگ شیرین)»، مجله حقوق دادگستری.
خویی، سیدابوالقاسم، (بی‌تا)، مبانی تکمله المنهاج، بی‌جا.
دورانت، ویل، (1370)، تاریخ تمدن، مشرق زمین گاهواره تمدن (جلد اول)، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
راستین، سیما، (مه ۲۰۰۶)، «قتل عام در پوشش مرگ ملایم و بی‌درد»، وب‌سایت نیلگون:
رضایی ساناز, شکور عباس. بررسی میزان آگاهی و نگرش افراد بالای 15 سال شهر تهران در مورد مرگ مغزی و اهدای اعضای پیوندی بعد از مرگ مغزی در وابستگانشان (بهار 1379. مجله علمی پزشکی قانونی زمستان 1379; 6(21):24-28.
رفیعی‌منش، احسان، «آتانازی یا مرگ از روی ترحم»، نشریه نوید، سال سوم، ش9.
روحانی، محمد و نوغانی، فاطمه، (1376)، احکام پزشکی، انتشارات مؤسسه فرهنگی تیمورزاده.
رونالد، مانس، (1374)، مداخله و تأمل در اخلاق پزشکی، ترجمه فرامرز چمنی و اصغر ابوترابی، تهران، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق پزشکی.
ساریخانی، عادل، (1385)، حقوق، سیاست، اجتماع، (مجموعه مقالات کنگره تخصصی فاضلین نراقی).
صادقی سیدعباس. استفاده از پاسخهای شنیداری ساقه مغز (Auditory Brainstem Responses = ABR) در تایید مرگ مغزی. مجله علمی پزشکی قانونی بهار 1380; 7(22):12-20.
طباطبایی، سید محمدحسین، (1370)، المیزان، ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی، انتشارات بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
عاملی، شیخ حر، (بی‌تا)، وسائل‌ الشیعه، انتشارات دار احیاء التراث العربی.
غمامی، سید محمدمهدی، (فروردین 1385)، «اتانازیا، با مطالعه تطبیقی در فقه و حقوق جزای ایران»، ماهنامه (اجتماعی، فرهنگی، آموزشی) اصلاح و تربیت، سال چهارم، ش49 (پیاپی 134).
غمامی، سید ‌محمدمهدی، «بررسی وضعیت حقوقی اتانازیا در کشورهای مختلف»، ماه‌نامه حقوقی دادرسی، ش51.
کرمی، خدابخش، (1381)، اوتانازی، نشر معارف.
کاظمی، ع. مسائل حقوقی و اخلاقی حیات غیرمستقر، موت مشتبه و مرگ مغزی. ویژه نامه اولین همایش سراسری طب و قضا 1387؛ صفحات 59 – 56.
گرجی، ابوالقاسم، (1365)، مقالات حقوقی، جلد اول، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
گواهی، ز. پیوند اعضا از منظر اخلاق و حقوق اسلامی. مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی اخلاق پزشکی ایران 1387.
مرتقی قاسمی، معصومه (عضو هیئت علمی دانشگاه علوم پزشکی زنجان)، «بررسی دیدگاههای پرستاران در ارتباط با مرگ و یوتنازی و احکام مربوط به آن در شهر زنجان در سال 1379ـ 1380»، وب سایت:
موسوی خمینی، سید روحالله، تحریرالوسیله.
میانداری، حسن، (1377)، «آیا مرگ مغزی قطعاً مرگ است؟»، مجله حکیم رشد، ش3.
نجفی، محمدحسن، (بیتا)، جواهر الکلام (جلد 42)، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی.
نمامیان، پ. بررسی و نقد مبانی فقهی پیوند اعضای بیماران دچار مرگ مغزی. ویژه نامه اولین همایش سراسری طب و قضا 1387؛ صفحات 124 – 116.
وحیدی رضاقلی, جباری بیرامی حسین, محمدزاده اسماعیلی حمیده. بررسی باورهای کادر مراکز بهداشتی و درمانی دانشگاه علوم پزشکی تبریز در مورد اهدای عضو. مجله پزشکی دانشگاه علوم پزشکی تبریز بهار 1382; 37(57):82-85.
به نقل از :http://www.m-safir.ir/asar/269-jurisprudence-a-brain-death